Dergi

  • Yazı Büyüklüğü A(-) A(+)
  • Paylaş

SD Platform yazarı olan Dr. Tan, 1961’de Ankara’da doğdu. 1985 yılında Gülhane Askeri Tip Fakültesi’ni bitirdi. 1990’da GATA Genel Cerrahi AB Dalı’nda uzmanlık eğitimi aldı. 1996 yılında GATA Genel Cerrahi Ana Bilim Dalı’nda yardımcı doçent olarak göreve başladı. 2002 yılında doçent oldu ve 2004 yılında Kıdemli Albay olarak emekliye ayrıldı. Uzun yıllar Özel İstanbul Medipol Hastanesi Genel Cerrahi Kliniğinde görev yapan Tan, 2012 yılında İstanbul Medipol Üniversitesi Tıp Fakültesi Genel Cerrahi dalında profesör kadrosuna atandı. Dr. Tan evlidir ve 2 çocuk babasıdır.

Tüm Yazıları İçin Tıklayınız

Batı felsefesi ve İslam tasavvufunda ölüm

Ölümle ilgili yazı kaleme almak, farkında olsak da olmasak da günlük hayatta hep içinde bulunduğumuz ama çoğu zaman duymaktan, düşünmekten uzak durduğumuz bir gerçek üzerine konuşmak demektir. Dinlerin ve felsefenin en çok üzerinde durup anlatmaya, açıklamaya çalıştığı ölüm, kötü ve korkulması gereken bir durum mudur, bir son mudur ya da sonsuzluğa açılan bir kapı ya da sevgiliye kavuşma, şeb-i aruz mudur? İnsanlık tarihi hep bu açıklamalar üzerine yüzlerce, binlerce yıl süren tartışmalarla doludur ve hala devam etmektedir. İnsanoğlu bir gün mutlaka öleceğini bilen tek canlıdır ama Hayali’nin dediği gibi “Ol mahiler ki derya içredir deryayı bilmezler” misali hayatlarının merkezinde bu bilinç çoğu zaman yoktur. Özellikle Batı düşüncesinde, Doğu düşüncesinden çok büyük farklılıklarla anlaşılıp yaşanan bir ölüm anlayışı vardır. Bu makalede daha çok Greko-Romen ve kilisenin yüzlerce yıldır şekillendirdiği Batı düşüncesi ile Doğu dense de aslında İslam düşüncesinde ve bilhassa tasavvuf anlayışında ölüm nasıl ele alınıp yorumlanmış ve yaşanmış bundan bahsedeceğiz.

Ölümün iyi ya da kötü olduğu üzerine ilk yorumlar Sokrates’ten gelmiş, diyaloglarında bunu akıllı olmakla anlatmıştır. Ölümden korkmanın; aslında kendimizi akıllı sanırken akılsızca olduğunu, bilmediğimiz bir şeyi biliyormuş sandığımızı gösterdiğini söylemiştir. Sokrates insanın ölümden korkmasına karşı “Belki de başımıza gelebilecek en güzel şeydir, çünkü biz ölümün ne olduğunu bilmiyoruz” der. Oysa Platon’un talebesi Aristo, “Ölüm, insanın başına gelebilecek en kötü şeydir” tezini savunmaktadır. Bu anlatımdan birkaç yüzyıl sonra Epikür “Ölüm bize bir şey yapmaz, kötü olduğunu da söyleyemeyiz çünkü hayattayken ölüm yok, ölüm geldiğinde ise biz yokuz” diyerek kendi felsefesini ortaya koyar.

Ölümden sonraki hayata inansın ya da inanmasın ölüm, bazıları için korkutucu olsa da Epikür ve aynı ekoldeki filozoflar için endişe edilecek bir durum yoktur ve hayatımızda bu tür endişeler olmamalıdır. Epikür’e göre iki farklı zamansal periyod yani varlık ve yokluk hali söz konusudur. Ölüm, en korkunç hastalık ya da bela dahi olsa, hayattayken de yokluk halinde de birlikte olmadığımız bir durumdur. Acı veya mutsuzluk insan hayatını olumsuz etkilese de ölümün bizi mutsuz edebileceği bir zaman dilimi yoktur. Ölüm hayat için bir “son” anlamını taşısa da hayata limitsiz yılların eklenmesiyle değil ölümsüzlük beklentisinin akılcı düşünceyle yok edilmesi ancak zihinsel tedirginliği engeller. Epikür, ölümü algının olmadığı bir durum olarak tanımlamıştır. Ölümün kötü olamayacağını anlatmasına getirilen eleştiri ise ölümün kötülüğünün özünden değil, ölümün insanı dünyada yoksun bıraktığı şeylerden dolayı meydana gelen korku ve endişe duygusu olduğudur. Yani Epikür’ün ölümün yokluk durumuna odaklanması, hayat içerisindeki ihtiraslar ve kazanımların kaybedildiğinde yarattığı endişeyi gözardı etmesine sebep olmuştur.

Haleflerinden Lukretius ise Epikürcü geleneği biraz daha ileri taşıyarak, ölümden sonra gelen yokluğun, doğumdan önceki yokluk halinin kötülük ve korkuya sebep olmaması gibi simetrik olacağını savunmuştur (symmetry argument). Simetri delili, Epikürcü ölüm ve haz anlayışının eksik kalan yönlerini tamamladığı gibi yeni bağımsız bir sonuç üretmekten çok, ikna edici ve doğrulayıcı yeni deliller sunmaktadır. Nasıl ki doğum öncesi yokluk, bir endişe doğurmuyor zarar oluşturmuyorsa; öldükten sonraki yokluk için de aynı şeyler söylenebilir, kabul edilebilir ve böylece ölüm endişesi rasyonel olmaktan çıkartılır. Simetri anlayışına karşı, doğumdan önceki yokluğun doğumdan sonraki varlık haliyle devam ediyor olması, endişe duymamıza engel olsa da; ölümden sonraki yokluk halinin sürekli yaratacağı yokluktan dolayı endişe doğurucu olduğu pekâlâ söylenebilir.

Diğer yandan ölümden sonraki yokluk ile doğumdan önceki yokluğun aynı olmadığını iddia edenler (asymmetry argument), daha erken doğmanın imkân dahilinde olmamasına rağmen, daha geç veya daha erken ölmenin ihtimal olabileceğini savunmaktadırlar. Lukreitus’ın simetrisine yakın zamanlarda Thomas Nagel’den en büyük eleştiri gelmiş ve doğumdan önceki ve ölümden sonraki zamanların varlık durumunda olmadığımız zamanlar olduğunu ancak zamansal açıdan bir paralellik olsa da ölümle gelen yokluğun erken ya da geç olmasının hayata ait mahrumiyetler getirebilecekken doğumdan önceki yokluk için geçerli olmayacağını söylemiştir. Hatta daha geç ölmenin uzun yaşamak olarak tanımlanması mümkünken erken ya da geç doğmanın daha uzun yaşamak değil, büsbütün farklı bir zamanda farklı bir kişi olmak olacağını ifade etmiştir. Günümüz yazarlarından Parfit’te bu asimetriye vurgu yaparak hastane örneğini verdikten sonra; insanların geçmişe ait düşünceleri yerine, geleceğe ait hayal ve umutlarından dolayı kaygıları olduğuna vurgu yapar. İki yokluk dönemi arasında bir simetriden çok, bir asimetrinin varlığından söz etmek bu nedenle daha doğru gibidir. Epikür ve Lukreitus’un aksine günümüz felsefesinde özellikle de Belshaw ve Kaufman’ın öncülüğünde daha erken ölmenin (ki aslında her ölüm erken de sayılabilir) bir yoksunluk yarattığı ve ölümün endişe verici kötü olduğu anlamını çağrıştırdığı savunulmaktadır.

Yaklaşık iki, üç yüzyıl sonra stoacı filozoflardan Seneca da felsefe ile ölüm arasında sıkı bir ilişki kurmaya çalışmıştır. “Teselliler” adlı kitabında bilge insanı, “ölümü karşılayışında sükûnet ve yüreklilik olan insan” olarak tanımlamış, bütün bir ömrün ancak ölmeyi öğrenmekle geçeceğini söylemiş, felsefeyi ölüme hazırlık olarak görmüştür. Aslında bu görüşler Sokrates’te de çok öne çıkmakta, ölüm kalım hesabıyla uğraşmanın işe yarayan kimsenin işi olmadığını vurgulanmaktadır. Platon’un yazdığı, Sokrat’ın savunmasında anlattığı gibi baldıran zehrini bir anlamda gülerek içmiş ve yanındaki arkadaşlarının “Üstat seni suçsuz yere ölüme mahkum ettiler” sözlerine, “Ya aksi olsaydı?” diye cevap vererek endişe duymadan ölüme yürümüştür. Seneca da Neron döneminde yaşamış ve imparatora danışmanlık yapmış ancak suikast girişiminde bulunmakla suçlanmıştır. Seneca, saygınlığından dolayı ölüm şeklini seçme hakkı verilince; tüm yaşamı boyunca doğru bilgiye ulaşmak, erdemli yaşamak, ölümü öğrenmek için felsefeyi kullanmış birisi olarak damarlarının kesilmesi yoluyla ölmeyi seçmiş ve inandığı şeyleri kendi ölümüyle de hayata geçirmiştir.

Seneca; Platon ve Aristo kozmolojisini sentezleyerek tek bir evrenin var olduğunu fakat zamansal olarak tekrarlandığını kabul eden stoacıların geç dönem filozofu olarak ölümü ruhun ve bedenin ayrılışı olarak görür, “Ruh ölümsüzdür ve ölümle yeni bir hayata doğar” yorumunu getirir. Diğer bir yandan, “İnsanların ölümle eşitlenmesi, ölümün adil olduğunu yani kötü olmadığını gösterir” yorumuyla ölümü olumlu anlamda ele alır. Her şeyin ölümlü olduğu ölüme yazgılı olduğu, her şeyin eninde sonunda doğayla sarılıp sarmalanacağı bu kadar açıkken bunlardan korkmayı akılsızca bulur. “Var olan her şey değişmekte, girdiğimiz ırmak aynı gibi görünse de asla aynı olmamakta” diye yorumlar. Devamlı değişen bedenimize bağımlı olmamak gerektiğini söyleyerek “Her gün gelen ölüm bir kerede tam olarak gelse neden korkutucu olsun ki?” der.

Seneca’ya göre ölüm varlığın karşıtı değildir, varlığın karşıtı yokluktur. Oysa ölüm tam bir yokluk hali değildir. O’na göre kendisinden öncekiler gibi ölümü kötü bulan, suçlayanlardan hiçbiri ölümü denememiştir. “İnsanlar aslında ölümden değil, ölüm düşüncesinden korktuğu için bu korkuyu düşünmek ve analiz etmek isterler ve böylece korkularını ortadan kaldırılabilirler” diye düşünür. Farklı bir yorumla Seneca intihar etmeyi de incelemiş ve bu konudaki tartışmalarda, gerektiği zaman insanın canına kıyabileceğini söylese de bunun erdemli ve insanca olmayacağı düşüncesi ile intihara olumsuz yaklaşmıştır. Ölmek dışında kendini ya da bir başkasını öldürmek de antik çağlardan günümüze ciddi tartışmaların konusu olmuştur. Özellikle intiharın hayata karşı protest bir tavır olması, psikoloji, felsefe, sosyoloji gibi birçok alanı ilgilendirmesi nedeniyle sıklıkla karşımıza çıkmaktadır. Kendisini öldürmek veya bir başkasını öldürmeyi kategorik olarak farklı bulanlarla aynı bulanlar gibi ayrımlarla tartışılmaya başlanmış, bazı felsefe okulları kendi canına kastetmenin, erdemlilik açısından diğerine göre daha az kınanabilir olduğunun üzerinde durmuşlardır. Bu görüşler öldürme eyleminin kendisine yönelmesiyle başkasına yönelmesinin kategorik olarak farklılıklar getirdiğini söyler. Özellikle Pythagoras, kozmosu sayısal denge ve gerçeklerle açıklayan felsefesinde, “matematiksel yapının bozulması” anlamına geleceğini söyleyerek bu tür bir ölüme karşı çıkar. Yani doğal ölümle intiharla ölümü doğallığına göre farklı düşünür.

Epikürcülerin büyük çoğunluğu intihara karşı olduğu halde metinlerinde intihara karşı oldukları ya da neden karşı olduklarına ait doküman bulunmamaktadır. Platon, “Kanunlar” adlı kitabında kozmostaki işleyiş ve düzeni bozduğu düşüncesiyle intihara karşı çıkar. Aristotales aynı söylemlerle ve bu tür bir eylemin korkakça olması nedeniyle karşı çıkar ama hukuken intihara müsaade edilemeyeceği gibi hukuken de yasaklanamayacağını söyler. Stoacılığın kurucusu Zenon ise intiharı erdemlilik olarak niteler ve insanın iradesinin bir seçimi olduğunu söyler. İntihar konusuna olumlu yaklaşım Kirene ekolünden gelmiş ve insanın özgürlüğü, bireyselliği, yeterliliği açısından ele alınarak erdemlilik şeklinde görülmüş ve etkili olmuştur. İntiharı özgürlük açısından ele alan bir diğer filozof olarak Seneca, “İntihara kapıyı kapatmak özgürlüklere kapıyı kapatmaktır” derken kendi hayatında da yakalandığı amansız hastalık karşısında intiharı düşündüğünü ama babasının bu ıstıraba dayanamayacağını bildiği için bundan vazgeçtiğini anlatır. Aslında bir çelişki gibi dursa da intiharı bir özgürlük olarak gördüğü, ölümü düşünmenin özgürlüğü düşünmek olduğunu söylemesi, ölmeyi öğrenmenin kölelikten kurtulmak olduğunu ve bunu insanın kendi iradesi ile yapabileceği üzerinde durması intiharı iyi ya da zorunlu gibi göstermesine sebep olmamış olsa da, intihar eylemini kendi hayatında olduğu gibi kaçınılması gereken bir eylem olarak tanımlamıştır.

Bu tartışmalarda stoacıların ve Kirenelilerin intihara olumlu bakışlarına en çok karşı çıkan ve mücadele eden neoplatonculuğun savunucuları özellikle Plotinus olmuş, kendine zarar vermenin erdemli olamayacağı ancak kötü olacağını savunmuştur. Plotinus aklını kaybetmek veya cinnet gibi özel hallerde bir kapı açmış olsa da intihara şiddetle karşı çıkmış, intihar etmenin akılcı bir davranış olmadığını; “hastalıklı bir aklın, acı ve ıstıraptan kurtulma arzusunun geçici bir sonucu” olduğunu anlatmıştır. Kendi döneminin tanınmış filozoflarından Porfiryus’u, eyleminin felsefi olmadığı ve melankolinin etkisinde olduğunu anlatarak intihar etmekten kurtarmıştır.

Gelelim “ölüm için varlık” düşüncesinin bizi yönlendirdiğini ve bilinçlendirdiğini söyleyen ve varlık için dünya içinde olmanın ancak ölümle olacağını söyleyen Martin Heidegger’e. Varoluşçuların hem Hristiyan hem ateist olanlarının en ateşlisi olan Heidegger, ilk çağa göre günümüzde varlık sorununun unutulduğunu çünkü ölümü yeterince anlamadığımızı savunur ve ölümle ilgili düşüncelerinin varlıkla iç içe olduğunu söyler. Jean Paul Sartre her ne kadar “Varoluş özden önce gelir” derse de Heidegger, varoluşun özünün kendinde saklı olduğunu anlatır. Yani ölüm, varlığın en belirgin özelliğiyken kendisinden farklı olmayan, kendisinden ayrılmayan bir özelliği içerir. Diğer bir söylemle ölüm, insanı bütün olarak ele alır ve insanın tüm özellikleri bundan sonra gelir. Varoluşun tüm imkânlarını kuşatan ölüm bu imkânların önüne engel koyar yani ölüm bu haliyle varoluşun basit bir olumsuzlamasıdır, bir realite değildir. Heidegger’a göre ölümle karşılaşma ya da ölümü hatırlama; her şeyi sorgulayan endişeyi ortaya çıkarır, varlığımızı sorgulamaya sürükler, yaşamın amacını bulmamızı sağlar, kendi kendimiz oluşumuzu kim olduğumuzu hatırlamamızı sağlar. Hiçliğin dünyaya insan bilinci sayesinde geldiğini söyleyen Jean Poul Sartre ise ölüme Epikür gibi bakar; “Doğdum ve öleceğim ama ikisinin de farkında olmayacağım” der.

Hegel ise ölümü Heidegger’den farklı ele alıp gerçek dışı oluşunu vurgular ve yaşamın ölümü kuşattığını ortaya koyar. Çeşitli makalelerinde farklı ölüm kavramlarından bahseder hatta Hz. İsa ile Sokrat’ı ölüm anlatışıyla ve müritleri ya da öğrencileriyle kıyaslar. “Yunan algısında ölüm, uykunun kardeşi olan güzel bir ruhtur. Hristiyanlığa gelince ölüm, tabutların tepesinde dolanan korkunç kafatasıdır. Yunan dünyası için ölüm, yaşam sevincinin hatırlatıcısı; Hristiyan dünyasında ise yalnızca ölüm gibi kokan bir şeydir. Yunanlılar ölümün üstünü örter, kendi tasvirlerini yaparlar, Hristiyanlar ise hep beraber onun üzerine yazmaktan ve konuşmaktan kaçınırlar. Hatipler ve vaizler ölümü en iğrenç, en korkunç renklere boyarlar” yorumuyla ölüm anlayışında antik Yunan akılcılığını Hristiyan bilgeliğinden daha değerli görür.

Batı felsefesi gibi Batıyı belirleyen, Eski Ahit ve Yeni Ahit’te acaba ölüm ve ahiret inancı nasıl ele alınmıştır? Eski Ahit’in birden fazla yazarının olması ve çok uzun bir zamanda farklı dönem ve sosyoloji içerisinde yazılmış olmasından dolayı ölüm ve sonrası hayat hakkında birbiriyle çelişkili kavramların hatta çatışmaların olduğu görülebilir. Hz. İsa zamanındaki Yahudi mezhebi sadukilerde, ölümden sonra bedeni bir diriliş anlayışı bulunmaz. Ölümden sonra bedeni bir diriliş olmayacağına kanıt olarak Tekvin 3:17-19’u göstererek, Hz. Âdem ve Hz. Havva’nın işledikleri ilk günahın, kendisinden sonra hayatın olmayacağı bir ölüme neden olduğu yorumunu yaparlar. Mezmurlar’da insanların öldükten sonra yeryüzünün derinliklerindeki ölüler diyarına ineceklerinden bahsedilir. İlk yıllarda eski ahit yazmalarında, ölüm sonrası hayattan bahsedilmezken M.Ö. 2. yüzyıldan itibaren ölüm sonrası hayattan bahsedilmeye başlanmıştır. Sadukilerin yazılı Tora’da ölüm sonrası hayata dair bilgi olmadığını savunmasına karşın, Ferisiler ölümden sonra diriliş inancının savunucusu olurlar. Haham Levi, mesih inancı kadar cennet ve cehennemden de bahsetmiştir. Orta Çağ’da Maimonides (Meymun), Eski Ahit teolojisini yeniden oluştururken “Ölümün Dirilişi Hakkında” risalesiyle, ölümden sonra dirilişin Tora’daki ana ilkelerden olduğunu belirtir ve bugün Ortodoks Yahudilik’e, mesihçi bir kurtuluş, hesaba çekilme, cennet ve cehennem eskatolojisini de yerleştirmiş olur.

Aziz Pavlus’un mektupları ve seyahatlerinin 4. yüzyıldan sonra bir araya getirilerek oluşturulan Kanonik İnciller ve Sinoptik İnciller ile belirlenmiş Hristiyan teolojisinde, ilk Hristiyanlardan itibaren Hz. İsa’nın bedeni diriltilmesiyle başlayan bir ahiret inancı ve yeniden diriliş teması hakimdir. Ölümden sonraki dirilişin resmiyet kazanması 1215’teki 4. Lateran konsülüyle olmuştur. Daha sonraki reformistler John Calvin ve Martin Luther tarafından da savunulan Protestan tezleri de aynı içeriği korumuşlardır. Yeni Ahit’te ölümden sonrası ve yeniden diriliş konusunda tereddüt olmamıştır ve günümüzde de Katolik kilisesinin söylemlerinde sonsuz hayatta diriltilme katı bir şekilde savunulur.

***

İslam dünyasında ise ilk dönemlerden itibaren ölüm üzerine hatta ölümden sonrası ve ahiret hayatına dair birçok filozof, mutasavvıf ve âlim tarafından eserler verilmiş, tartışmalar yapılmıştır. Özellikle Endülüs’te İslam dünyasında felsefi yaklaşımların çokça yayıldığı dönemlerde, Batı felsefesinin etkisiyle hatta Seneca ve ölüm üzerine yazdıkları ve ölüm korkusunu değerlendirme biçimi üzerine düşüncelerinden etkilenilerek birçok eser kaleme alınmıştır. Batı’da ve İslam dünyasında ölüme bakış farkını müzikteki fark ile izah edelim. Notaların arasındaki sesler Batı müziğinde diyez ve bemollerle ikiye bölünmesine karşın Türk müziğinde iki nota arası koma birimi ile ifade edilen 9 ses aralığına bölünür. Yani 1 oktavda (7 nota) Batı müziğinde 12, Türk müziğinde 53 ses vardır. Tıpkı müzikteki bu zenginlik farkı gibi düşünce dünyasında da farklılık kendini gösterir.

İslam dünyasında da birçok filozof ya da kelam alimi; ölümü, ölüm korkusunu, ölüm korkusunu doğuran sebepleri, ahiret hayatını, “ezel” kavramını ve çeşitlerini, ölüm öncesindeki “elest bezmi” anlayışını ve daha birçok Batı felsefesinde bulunmayan doğum öncesine ve ölüm sonrasına ait düşünce ve anlayışları ortaya koymuşlardır. İslam dünyasında felsefe okulları, belirli bir dönemde etkili olmuşsa da devamlılıkları ve etkileri pek uzun sürmemiştir. Batı mistisizminden biraz daha farklı olarak zaman zaman mistisizm veya sufizim olarak da isimlendirilen İslam tasavvufundaki ölüm, öncesi ve sonrasıyla önemli bir yer tutmuş ve toplum içerisinde bin yıllarca farklı ekoller tarafından yorumlanmıştır. Yine Batı’da akıl, felsefede her yönüyle açıklanmış olsa da İslam dünyasında dünyevi aklın (akl-ı maaş) yanında külli bir akıl anlayışı (aklı mead) daha detaylı ve geniş bir akıl anlayışı olarak keşif, ilham ve sezgisel bir aklında tanımlaması yapılmış ve bu geniş ufukla İslam dünyasında “ölüm” tartışılmış, açıklanmış ve anlatılmıştır.

Erken dönem filozoflarından Kindi bize biraz Epikür’ü hatırlatır, ölümü metaforlarla anlatır ve ölümü, “bizi evimize gerçek vatanımıza götürecek bir gemi” olarak tanımlar. Asli vatanda yokluk, hasret, üzüntü yoktur. Yani ölüm, doğamızın tamamlanmasından başka bir şey değildir. Ölüm, olmamız gereken durumda olmaktır ve bu da kötü değil, doğaldır. Ölüm korkusu da aslında bir bilgi eksikliğidir. Erişkin aklın her şeyi yerli yerine koyması ile bu korkunun da giderileceğini anlatır.

Ebubekir Er-Razi ise ebediyet inancı olmayıp ebediyet arzusu bulunmayanların, ölüm korkusundan kurtulmasının zor olduğunu, tutkularının akıntılarına kapıldıklarını söyler. Ölümü yokluk olarak bilenlerin aslında ölümden korkmasının mümkün olmadığını çünkü yoklukta elem ve ıstırabın da olamayacağını anlatır. Ölüm korkusunun yerini, sonsuzluk arzusunun alması gerektiğini söyler. Korku ve endişenin temelinde insanların sahip olduklarını kaybetme düşüncesi olduğunu, ilahi bir lütuf olan aklın doğru kullanılması halinde tüm evrenin bir kevn ve fesat alemi olduğunun öğrenileceğini, böylece korkuların akıl ve bilgi ile giderilebileceğini “Tıbb-ı Ruhani” adlı eserinde anlatır.

Farabi, ölüm korkusunun temelini cahillikte bulur ve cahil olanların sahip olunan mutluluğu ölümle kaybedeceklerini düşündükleri için korktuklarını, halbuki ölümden sonraki mutluluktan haberleri olsa bu kaybetme korkusunu yaşamayacaklarını söyler. Sadece bilmenin de yetmeyeceğini, erdemli bir ömür geçirenlerin bu hayatta olduğu gibi ahirette de ödüllendirileceğini, bu dünyada mutlu olmasını sağlayan iyiliklerinin daha sonra da kendisi ile beraber olacağı üzerinde durur. İbn-i Miskeveyh ise özünün tam olmasından korkan insanın, talihsiz ve bedbaht olacağını anlatır. Ölüm sonsuz imkânlara sahip olmak, mükemmelleşmek, sınırlarından kurtulmak olacağına göre; insanın tam olmaya, bütünleşmeye doğru ilerlemesinin gerektiğini, ölümün mahrumiyet olmadığını, bilakis mahrumiyetten kurtuluş olduğunu, ölümden korkarak hakikatten kaçmaya çalışmanın cahillerin işi olduğunu söyler.

İbn-i Sina “Ölüm Korkusundan Kurtuluş” risalesinde, insanların varoluşlarının farkına varmalarıyla ölümü de idrak edeceklerini, ontolojik sorunlar yaşayabileceklerini ve acıyla tanışacaklarını söyler. Oysa bilen insan için ölümden sonra yeni bir hayatın başlayacağını vurgulayarak bu tür endişe ve korkuların yersizliğine vurgu yapar. İnsanın tanımının hay, natık ve mait olduğunu yani insanın yaşayan, idrak eden ve ölen anlamlarını taşıdığını kaydeden İbn-i Sina, insanın ancak ölümle kâmil olabileceğini yani insanın en üst ufkuna ölümle ulaşacağını, bu nedenle ölümden korkmak değil arzulamanın gerektiğine işaret eder. Bir anlamda ölümü aslında ölümsüzlükle bütünleşme, mükemmelleşme olarak ele alırken hayatı da eksik olma ve tam olmanın aranacağı yer olarak tanımlar. İslam felsefesinde nefs ve ruh tanımları, Batı felsefesindeki beden ve ruh tanımlarından daha geniş anlamlarla farklı olarak da kullanılmışlardır. İbn-i Sina, sonucun sebebe bağlılığı gibi nefsin bedene bağlı olmadığını, bu nedenle nefsin asla yok olmayacağını söyler. Nefsin ölümden sonra bedenle yine bir olacağını söylemesiyle Platon’dan, nefsin ölümsüz olup bedenden bağımsız olduğunu dile getirdiği için de Aristotales’ten ayrılmaktadır. İbn-i Sina’ya göre nefs, ne bedenden tamamen farklıdır ne de bedenle aynıdır.

İslam dünyasında felsefe ekolleri pek etkili izler bırakamamış, bu nedenle ölüm anlayışını da toplumda belirleyen aslında dervişlerin, mutasavvıfların, sufilerin mütevazı anlatımları olmuştur. İslam dünyasında en alttan en üste ölüm ahiret hayatıyla birlikte anlaşılmış, hep sevgiliye (Hakk’a) kavuşma olarak damlanın deryaya karışması, parçanın bütün olması olarak anlaşılmış ve yaşanmıştır. Mevlana ölüm anını “düğün gecesi” olarak tanımlarken bir ayrılıktan çok kavuşma anı olduğunu anlatır. Yunus Emre için ölüm, sonsuzluk yoluna girmek, uykudan uyanmaktır. Yunus, “Ölüm korkuyu değil, sevinç ve mutluluğu getirir” diyerek yollara düşmüş ve hayatı değil mutluluğunun kaynağı olan ölümü aramıştır.

İçimizdeki hazineyi hatırlama disiplini olan tasavvuf, hakikat kıvılcımının kalbimizin derinliklerinde olduğunu, Allah dışındaki her şeye yönelik sevgi ve bağlılığımızın gerçeği gaflet perdeleriyle örttüğünü, bu perdelerin açılması için mücadele etmek gerektiğini anlatarak ölmeden önce ölmek suretiyle ölümün sonsuzluğa değişeceğini göstermiştir. Cüneyd-i Bağdadi’nin sözleriyle tasavvufun en yaygın tanımı ise “Tasavvuf, Hakk’ın seni sende öldürmesi ve kendisinde diriltmesidir” cümlesidir ve tasavvufta ölüm, sadece bedenin ölümüdür, ruhun ölümü diye bir şey yoktur. Gazzali, ölümü, Ariflerin anlatımı üzerinden ele alır. Arifler ölümü devamlı hatırlar. Çünkü seven, sevgilisi ile kavuşacağı günü aklından çıkarmak istemez. Onlar için ölümün geç gelmesi elem vericidir. Çünkü bir an önce dünya gurbetinden kurtulup Hakk’a dönmeyi arzu ederler.

İbn-i Arabi ölümü ikiye ayırır. İlki ruhun bedenden ayrılmasıyla meydana gelen, her canlının yaşayacağı ölüm. Diğeri ise sadece insanlara has olan ve nefsin ölmeden önce tüm hava ve hevesinden kurtulması, her türlü arzu ve isteklerini terk etmesiyle gerçekleşebilecek “yaşarken ölüm”. Bu çeşit bir ölüm ahiret hayatının ilk menziline giriştir ve yine ahiret hayatındaki diriliğin göstergesidir. Mevlana anlatımında ölüm, artık korkudan bahsedilmeyen, acı veya endişe taşımayan, bilakis özlenen, hasreti çekilen, dindirilecek bir susuzluk halidir. Ölümden sonraki dirilişin membaı olan kemâl bir imanın, razı olmuş bir nefsin, sonunda açılan perdelerin, ortadan kalkan ayrılığın, biten özlemin habercisidir. Ölümle daha üstün ve daha geniş bir hayata, manen dirilmeye erişmek aşıkların tek hedefidir. Sema ayini ile anlatılan, fena ile beka arasında sürekli gidiş geliş halidir. Mutasavvıflara göre bu ilk ölüşten sonraki her bir ölüşle daha üst mertebelere bir yükseliş vardır ve son razı oluşla açığa çıkar. Bu hali Goethe’nin şiirlerinde de görebiliriz. Strib und werde / Ölmek ve Olmak şiirinde olduğu gibi. Ancak genellikle Batı dünyasında kullanılan ölü veya ölüm, İslam dünyasında ve “Hak’tan gafil olanlar” ve “Hak’tan gafil olma” hali için kullanılır. Tasavvufta dünya hayatı, uykuda olma / gaflette olma şeklinde algılanır. Dört çeşit ve renklerle ifade edilen bir ölüm tanımı yapılır: Kırmızı ölüm (mevt-i ahmer), nefsine muhalefet etmek ve nefsin isteklerinin aksine hareket etmektir. Beyaz ölüm (mevt-i ebyaz), batını aydınlatıp kalbi ağartan ölümdür. Yeşil ölüm (mevt-i ahdar), nefsi köreltmek, kıymetsiz ve yamalı elbise giymektir. Siyah ölüm (mevt-i esved) ise Hakk’tan gelecek her türlü ezel ve cefaya tahammül etmektir. Nefs bu dört ölümle ölmeden kemale ermez.

Asırlar içinde mutasavvıfların hayatından ve mısralarından süzülen, ölümün “Aşık’ı Maşuk’a kavuşturması” anlayışı, son dönem İslam filozof şairlerinde bir İslam geleneği olarak devam eder ve Yahya Kemal’in “Ölüm asude bahar ülkesidir bir rinde” mısralarında ya da Necip Fazıl’ın “Ey veli insan nasıl olmalı söyle! Cevap; Son anda nasıl olacaksa öyle” mısralarıyla günümüzde de devam eder. Bu anlayış Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın “Ölüm, bu dünyadan ve belalarından kurtuluştur, sevgiliye kavuşmadır, asli vatana dönüştür, öyleyse kim korkar ölmekten, kavuşmaktan, ebedi olmaktan” deyişinin, günümüz aynasında yansımasından başka bir şey değildir. Masîvâ ile insan ruhu arasında bir bağ olduğunu söyleyen Mehmet Akif de Mezarlık şiirinde; Tanzimat’la gelen modernizmin ölümden bahsetmeyen, ölüm yokmuş gibi yaşamayı düşünen yeni insan tipine; “hırsın, bayağılığın, kibir ve öfkenin olmadığı suskun ve samimi bir mekân” olarak mezarlığa gitmelerini önerir. Böylece masîvâ ile insan ruhu arasındaki bağ kesilerek huzura, sükuna giden yol açılacaktır. M. Akif bu mısralarıyla, hepimize, bizlerin maneviyatı arayan dünyevi yaratıklar değil de hakiki tabiatımızı keşfetmeye çalışan manevi varlıklar olduğumuzu hatırlatmaktadır.

Hz. Peygamber ölmeden önce çevresindeki sahabeye şöyle der: “Geriye iki mürşit bırakıyorum. Birisi konuşan mürşittir, diğeri ise suskun. Konuşan mürşit Kur’an’dır, sessiz mürşit ise ölümdür.” Ölüm sadece varlığıyla bile hakikati anlatmakta büyük bir anlam taşımaktadır. Kur’an’da ölüm ve sonrası; “Allah’a döndürülmek, buluşmak, kavuşmak” fiilleriyle anlatılırken dünya hayatı ile için ise “geçici bir aldanma ve oyun yeri” olduğu vurgusu yapılmaktadır. Dünyadaki süslerin buraya ait olduğu, bu süsler kullanılıp sefası sürülse bile hayata gönderiliş amacının unutulmayıp aracın amaç haline getirilmemesi gerektiği anlatılmaktadır. Müslümanların ellerinde bulunan en büyük hazine olarak Kur’an, Batı dünyasının yokluk kavramı ile fazlaca detaylandırmadığı doğumdan öncesi ve ölümden sonrası hakkında birçok bilgiyi insanlığa sunmaktadır. “Elest misakı” kavramı bunlardan biridir ve bilhassa sufilerden dolayı, dikkate değer bir literatüre kaynaklık etmektedir. Araf suresinin 172.ayetinde, “Hani Rabbin Âdem oğullarının bellerinden zürriyetlerini almış, onları kendilerine şâhit tutarak: ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ diye sormuştu. Onlar da: ‘Evet, şâhitlik ederiz ki sen bizim Rabbimizsin’ demişlerdi. Böyle yaptık ki kıyamet günü, ‘Doğrusu bizim bundan haberimiz yoktu!’ demeyesiniz.” şeklinde buyrulduğu gibi, Allah ile insanlar arasında daha doğmadan önce, ruhlar aleminde bir sözleşme, bir ahit, bir misak yapılmıştır.

Tasavvufta, Hakk’a verilen bu söz ve yapılan anlaşma çok önemli bir yer tutar. Hatta dünya hayatına başlamadan önce verilen bu söz; birçok mutasavvıfta, özellikle Nehrecuri’de “Tasavvuf elest meclisine duyulan özlemdir” şeklinde ifadesini bulur. Cüneyd-i Bağdadi, tevhidin aslını “elest misakına” bağlar. Bu ayetin, insan-Allah ilişkisini anlatan en önemli ayet olduğunu ve tevhidin de bu ilişkiyi anlamak üzerine kurulu olduğunu vurgular. Aslında elest misakının varlığı, İslam dünyasında doğmadan önceki bir dönemin, yani “ezel”in, yani başlangıçsız bir zamanın varlığı anlamına gelir. Ezel, birçok sufi tarafından hem misak vaktini hem de insan ruhunun dünya hayatından önce de var olduğunu anlatmak için kullanılmıştır. Tabii buradaki ezeli oluş, tüm varlığın ezeli olmasını anlatır ve bu ezeli oluşun nisbi ve itibari olduğu, mutlak ezeli olanın Allah olduğu vurgulanır. İlk defa Cüneyd’in bahsettiği elest misakının, tevhitte ulaşılan son merhale olması, Mevlâna tarafından da alemde her an her şeyin bu elest ile varlığını sürdürdüğünü mısralarında dile getirmesiyle devam eder. Cüneyd’e göre insanın kemâl hali, masîvâdan fena bulması ve ulaştığı tevhidin elest bezmindeki haline dönmesidir. Nihayet başlangıca geri dönmektir. Cüneyd-i Bağdadi’nin misak kavramıyla birleştirdiği tevhit anlayışı, insanın ezel bilgisine sahip olduğu ancak bunun masîvâ ile perdelendiği yorumunu getirir. İbnü’l Arabi “Her doğan, İslam fıtratı üzerine doğar” hadisine atıfla, insanın doğarken Hakk’ın varlığı hakkında hazır bir bilgiye sahip olduğunu, yapılan misak nedeniyle bunu hatırlayarak doğduğunu söyler.

Musikinin insan ruhu üzerindeki etkisini açıklamada Cüneyd-i Bağdadi ilk defa “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” hitabını ruhların duymalarının sema olduğunu söyleyerek dikkat çekmiş, daha sonra da Kuşeyri, “Luma’fi’t itikad”ında Bakli, Hucviri ve özellikle de Celaleddin-i Rumi mesnevisinde elest davetinin ruhlarda uyandırdığı etki ve lezzete dikkat çekmişlerdir. Hallac-ı Mansur, Cüneyd başta olmak üzere sufilerce gurbet ve asli vatandan ayrı düşme olarak nitelenen bu dünya hayatında, işte bu elest bezmi hatırasıyla özlenen, kavuşmak istenen asli vatana ancak dünyevi perdeler ve içlerinde en önemlisi olan nefs perdesinin açılmasıyla hasretin biteceği anlatmaktadır. Kuran’da, ahitlere ve akitlere vefa göstermenin önemi üzerinde durulur. Saidüddin Fergani biraz daha ileri giderek “Ahitlerinizi yerine getirin” (Maide 1/5) ayetini elest misakıyla irtibatlandırır. İşte bu da zikrin aslında yalnızca bildiğimizin idrakinde olmamızı sağladığını gösterir.

Elest misakı, İslam ilim ve kültürü alanına giren kelâm, fıkıh gibi bir çok disiplinin de konusu olmuş, sufiler tarafından ne zaman ve nasıl meydana geldiği, tevhit ile ilişkisi gibi teolojik izahlar ve bize hatırlattığı kavramlar daha derinlemesine ele alınarak anlatılmıştır. En büyük önemi ise her an “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” hitabının yenilendiğini ve buna her insanın varlığının derinliklerinde cevap verme arzusunu her an taşıdığıdır.

İslam dünyasında ve insanlık tarihinde ölüm zamanı, diğer bir söylemle “ecel” kavramı çok tartışılan konulardan biridir. Batı felsefesinde ölüm zamanı, kendini ya da başkasını öldürme ve erdemli olup olmadığı konusunda ciddi ve uzun tartışmalar olmuştur. İslam dünyasında ecel, “Allah’ın her canlı için belirlediği yaşam süresi veya bu sürenin sonu” olarak tanımlanır. Ecel değişmeyen bir vakittir, belirlenen vakitten önce kimse ölmeyeceği gibi eceli gelmeden de kimse ölmez. Kur’an’da 52 farklı ayette ecel kavramı geçmektedir. Sadece insanların değil, toplumların ve kavimlerin de ecelinden bahsedilir. Birçok hadiste ecel kavramı, çeşitli anlamlarda kullanılmış ve nakledilmiştir. Kelâm tartışmalarında çeşitli ekollerin ecel kavramı üzerine farklı yorumları vardır. Mu’tezile ekolünün Basra okuluna göre; her insanın ecel vakti belirlenmiştir. Kişi hangi şekilde ölürse ölsün, eceliyle ölmüş olacaktır. Bu da hayat süresi ve ölüm vaktinden ibarettir. Yani Basra ekolü tabii nedenlerle, kazayla, öldürülme ya da kendini öldürmeyle de olsa her insan için tek bir ecel olduğunu kabul eder. Bağdat ekolü ise Basra ekolünün ecel ve ölüm vakti anlayışına karşı çıkarak iki ecel olduğunu savunur. En’am suresi 2. ayetine göre; herhangi bir dış müdahale olmadan ölme (eceli müsemma) ve kaza hastalık gibi harici bir neden ile ölüm (eceli kaza) tanımını kabul eder.

Öldürülen bir kişinin belirlenen eceline kadar yaşamadığını savunan Bağdat ekolünün, genel olarak ölüm ve öldürülme fiillerini ayırdığı görülmektedir. Bağdat ekolünden Zemahşeri, ömrün ecelle birlikte artırılıp azaltılabileceğini, bunun da iyi ve kötü amellere bağlı olduğunu savunmasına karşı Basra ekolünden Murtaza, ölmenin de öldürülmenin de vesile değişikliği gösterip Allah’ın iradesiyle oluştuğunu söyleyerek vaktin değişmeyeceğini savunur. Şia görüşleri biraz daha farklıdır. Şia mezhepleri eceli, “bir şeyin müddetinin bittiği vakit” olarak tanımlar. Eceller ezelden belirlenmiştir fakat hayat içerisinde bazı şartlara bağlı olarak artar ya da azalabilir. Fıkıhta ise ölümün vakti, ölümün meydana geldiği zaman; öldürme vakti ise öldürme olayının meydana geldiği vakittir ki ikisi de aynı vakittir ve bu da eceldir. Hz. Ali eceli, “önceden belirlenmiş zamanın sonu” olarak tanımlar ve kendisi için düşmandan korunması gerektiğini söyleyenlere “Ecel, insanı ölümden koruyan en sağlam kalkandır” diye cevap verir.

Eş’ari kelamcıları da ecel kavramını Allah’ın ezel ilmiyle birlikte değerlendirerek, insanın ecelinin ölüm vakti olduğunu, ezelden belirlendiğini ve değişmeyeceğini savunurlar. Öldürülme durumunda da bunun ezelden takdir edildiğini, bu ecelin vaktinin de değişmeyeceğini kabul ederler. Eş’ariler gibi düşünen Maturidi ekolü de ecelin tek olduğunu, bazı ayetlerde geçen iki ecel kavramının birinin insana diğerinin de kıyamete ait olduğunu kabul eder.

Sonuç

İnsanlık ölüm üzerine düşünmeye ve tartışmaya devam edecektir. Çünkü ölüm, var olmanın kanıtıdır. Çeşitli detayların ahlak ve felsefe açısından değerlendirilmesi, Kuran’daki ayetlerin ve Hz. Muhammed’in sözleri olan hadislerin anlaşılması ve açıklanmaya devam etmesi de her zaman gerekli olacaktır. Nasıl ki gürültü ya da konuşmada arkada olan sessizlik hali konuşmadan önce mevcutsa, konuşma sırasında da mevcudiyetini devam ettiriyor ama gürültü nedeniyle fark edilmiyor, fakat konuşma bittiğinde yine ortaya çıkıyor ve hakim oluyorsa; ahiret hayatı da öncemizde, bu hayatın içinde ve hayatın sonunda hep devam etmektedir. Ölümün kavramsal olarak karşılığı doğumdur. Hayatın karşılığı ise yine hayattır ama bu belki de ahiret hayatıdır.

Kaynaklar

Akbaş M., “Yahudi ve Hristiyan Düşüncesinde Ölüm Sonrası Hayat ve Diriliş İnancının Dini ve Teolojik Temelleri”, D. E. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi Sayı XV, İzmir, 2002, s.37-60

Arslan A., “İlkçağ Felsefe Tarihi: Sofistlerden Platon’a”, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, (2006)

Coşkun M., “Tefsir Literatüründe Elest Bezmi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 57:2 (2016), s.97-120

Çakmak M., “Epikür ve Lukretius’un Ölüm ve Yokluk Algılarına Dair Bir Değerlendirme”, Beytulhikme Philosophy Circle Beytulhikme Int J Phil 8 (1) 2018 s:357-376

Çelik İ., “Türk Tasavvuf Düşüncesinde Ölüm”, A. Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı:40, 2009.

Frager R.; “Kalp Nefs Ruh”, Ravza Matbaası, İstanbul, 2005

Karakaya T. “Martin Heidegger Felsefesinde Ölüm Problemi”, U.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi, Yıl: 4, Sayı: 5, 2003/2

Karakaya, M.M., “Antik Yunan ve Roma Felsefeleri Ekseninde Plotinos Felsefesinde İntihar”. Beytulhikme An International Journal Of Philosophy, 8 (1), 2018, s:339-355.

Konur D, Toprak S., “Hegel’in İnsan Anlayışı”, ETÜ, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, I/2, 2016, s: 117-130

Küçük H., Doğan A., “Sufi Kalplerin Nahvi: Abdülkerim El-&s730;uşeyri’nin Er-Risale Fi’n-Na&s717;vi’l-Muevvel”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 54:1, 2013, s:65-85

Muammer C., “Tasavvuf Tarihinde Elest Misakına Dair Yorumlar”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırmalar Dergisi, 37.Sayı, 2016/1, s:1-44

Nasr S.H, Leaman O, “İslam Felsefesi Tarihi”, Şenyıldız Matbaacılık, İstanbul, 2007

Pattabanoğlu F. Z., “Seneca’da Felsefe ve Ölüm”, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2015/2, Sayı:22, s:137-158.

Platon, “Menon, Diyaloglar 1”, Çeviri: Macit Gökberk vd., Remzi Kitabevi, İstanbul, 1982

Platon, “Yasalar”, Çeviri: C. Şentuna vd., Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2007

Sabancı C., “Hegel, Heidegger ve Levinas’ta Ölümün Kurucu Rolü”, Ankara, 2018

Safranski, R., “Bir Alman Üstat: Heidegger”, Çeviri: A. Nalbant, Kabalcı Yayınevi, İstanbul

Saruhan M.S., “İslam Filozof ve Düşünürlerinde Ölüm Korkusu Ve Tedavisi, Aüıfd 47 (2006), Sayı I, S. 87-105

Şeker Y.M., “Vahdet-i Vücud Ekolü Öncesi Sufilerin Tevhit Konusundaki Pozisyonları”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırma Dergisi, Cilt: 5, Sayı: 4, 2016, s:1083-1102

Yalçınkaya M., “Kelâmi Bir Problem Olarak Ecel ve Maktulün Eceli Meselesine Mukayeseli Bir Yaklaşım”, Erzincan Üniversitesi Sosyal Bilimler Üniversitesi Dergisi XI-I, 2018, s:189-212

SD (Sağlık Düşüncesi ve Tıp Kültürü) Dergisi, Mart, Nisan, Mayıs 2020 tarihli 54. sayıda sayfa 16-21’de yayımlanmıştır
7 NİSAN 2020
Bu yazı 820 kez okundu

Etiketler



Sayı içeriğine ait yorum bulunamamıştır. Yorum yazabilmek için üye girişi yapınız

  • SON SAYI
  • KARİKATÜR
  • SÖYLEŞİ
  • Şehir hastaneleri hakkında düşünceniz nedir?